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A Cultura como Objecto de Controlo Turístico Versão para impressão E-mail
Autor: Figueiredo Santos   
01-Abr-2008
Índice
A Cultura como Objecto de Controlo Turístico
1. Estruturação das representações turístico-culturais
2. Turismo cultural e formas de apropriação identitária
2.1. O Turismo cultural como apropriação nostálgica da cultura
2.2. O turismo cultural como apropriação sacralizadora da cultura
2.3. O turismo cultural como conversor da objectivação da cultura
2.4. Turismo cultural como promotor da encenação da cultura
2.5. A mercantilização turística da cultura
Considerações finais
Bibliografia

2.3. O turismo cultural como conversor da objectivação da cultura

Na circularidade dos usos turísticos da cultura aflora a ideia da sua substancialização, que encaminha o uso do termo objectificação, no sentido fixado por Richard Handler (1984, 1988) e partilhado também por outros autores (cf. Hayden, 1996; Linnekin, 1990; Turner, 1991). Com este conceito, diz Handler, “a ideia fundamental que quero transmitir é a de se ver a cultura como uma coisa: um objecto ou uma entidade natural feita de objectos e entidades (traços)” (Handler, 1988: 14).

Dir-se-ia que a reificação da cultura não se dissocia do processo de estetização do local[1] transformado em paisagem contemplativa de um determinado espaço-tempo imaginário que suscite uma ecologia das emoções, que se imiscua com um imaginário de expectativas de sociabilidades, que funcione como ponte de ligação entre visitados e visitantes, como economia de memória, a que não é alheia a sua convergência na culturização. Esta pode ser entendida, na acepção de Seixas, como uma “prática monumentalizadora de elementos de carácter arqueológico, histórico e/ou etnográfico, por vezes insignificantes, inconsistentes ou até falsos [... que se explicam] pela força e, ao mesmo tempo pela fraqueza que a cultura parece ter vindo a adquirir na luta contra os interesses puramente económicos” (Seixas, 1999: 54).

Investidos nos campos da estética e da comunicação, tais processos de objectivação supõem uma operação de transformação com base na selectividade externa de conceitos e imagens que, uma vez combinadas e reproduzidas propõem a criação de um novo óculo iconográfico.

Tratando-se de empreendimentos diversos na sua natureza e nas motivações dos agentes promotores, tais práticas têm tido, por efeito lateral, a transformação de certos aspectos da cultura local em património e em potencial simbólico ou económico de povoações onde rareiam outros recursos capitalizáveis. Visa-se, assim, o recurso à exploração estética do local e das formas de organização social e modos de convivência que as culturas locais permitem, como estágio da experiência turística erguida à condição de símbolo de consumo extra-local.

Assiste-se, portanto, a uma prática simbiótica condensadora de uma série de objectos que, na base da metáfora turística, são promovidos ao consumo através de um conjunto de convenções que regulam a acção comunicativa estética.

Isto nada diz contra o turismo cultural ou em seu abono. Apenas o contextualiza numtempopropenso à diluição das resistências “estruturais, culturais ou ideológicas suscitadas pela comercialização dos modos de vida dos indivíduos, e onde as esferas da vida social e individual são reorganizadas em função da lógica do consumo”[2].

As práticas turísticas constituem apenas a expressão de uma trajectória cultural própria de uma sociedade marcada pelo signo do excesso, pela cultura da urgência, pela hiperfuncionalidade, pelo movimento e pelo declínio das tradicionais estruturas de sentido, onde os grandes sistemas de representação de mundo são tomados como objectos de consumo efémeros e em permanente reciclagem.


A inversão do “atraso”, mediante a sua promoção como “cultura”, é uma tendência mundial notada por muitos especialistas. São inúmeros os grupos humanos que hoje se vêem a si próprios como “culturas” e esse facto pode contribuir para mitigar ou inverter a marginalização ou a dominação a que estão sujeitos, contestando aos demais agentes culturais exteriores o monopólio da autoridade objectificadora[3].

Esta mundialização da “cultura da objectificação da cultura” (Handler, 1988; 195) é potenciada por elementos como a expansão das indústrias culturais e do lazer; pela sensibilidade romântica nascida com a modernidade, e que essas indústrias tornam acessível a um número significativo de pessoas; ou pela incapacidade dos estados-nação em se substituir a outras instâncias de enquadramento socioeconómico e de vinculação identitária.

Se os processos de objectificação cultural podem ser vistos como actos emancipatórios, também é possível encará-los, se contaminados por uma visão romântica de preservação cultural, como movimentos que reintroduzem a hipostasia sob formas aparentemente triviais. Aí, a ênfase desloca-se para os impactos negativos sobre as culturas locais, ocasionados por contingentes de visitantes com outros padrões culturais, com particular destaque para a sua submissão a mudanças nas relações de género, nas tradições familiares, nos hábitos quotidianos.

Num cenário de “identidades ameaçadas”, a tendência sugere uma busca de renovação das tradições de um grupo, em apoio a um sentido de identidade única que, não raro, pode unir as pessoas a um passado mais glorioso que o presente. Daí que o arcaísmo possa configurar uma variante de compressão identitária, na tentativa de imitar ou mesmo reviver os estilos de um período anterior de uma cultura própria «ou mesmo a ressurreição dos traços de alguma outra sociedade prestigiosa” (Graburn, 1976: 25). E, aqui, o lastro turístico contribuiria para algumas práticas de “conservação”, “recuperação” ou adaptação a modelos tradicionais que, sem as práticas sociais conformes, boa parte deles tombaria provavelmente no esquecimento.

Num registo idêntico, dirigido ao património, Alain Bourdin (1993), admite que as críticas ao turismo cultural têm a incompreensão por companhia. Dirigem-se a uma exigência de autenticidade que tem subjacente teorias de preservação patrimonial, muitas vezes elitistas e dificilmente defensáveis, uma vez que o património se recobre de um trabalho do presente sobre o passado e não de uma restituição impossível. Contudo, o autor admite que aatribuição de significado à memória, mesmo que reinventada, não chega para desenvolver a criatividade de que os espaços urbanos necessitam. Os inovadores culturais são indispensáveis ao movimento geral de inovação urbana, porquanto a lógica da cultura museificada, toda património ou toda evento, arrisca-se a ir contra o desenvolvimento de uma dinâmica autónoma. O recurso à memória não suprime a indispensável desordem da criatividade, que sustenta a inovação requerida à dinâmica cultural dos espaços. Como o próprio argumenta, quando“«tudo é apenas ordem, beleza, luxo, calma e voluptuosidade» o definhamento urbano não se encontra longe” (Bourdin, 1993: 27).

Assim, para o autor, parece equívoco falar aqui de simulacro. A seu ver, seria legítimo alinhar pelo pensamento de Simmel, vendo aí um processo de desdobramento de natureza semelhante às formas de sociabilidade: esta forma de comemoração sem objecto seria ainda a forma pura de comemoração, tal como o património que, sem ligação a um grupo existente, pode constituir uma forma pura de memória colectiva[4].

Já os defensores de que o ingresso das culturas locais no turismo reintroduzem a dominação por outros meios, alegam que as representações mobilizadas nesses empreendimentos são construídas por agentes e instituições exteriores aos grupos e em posição de ascendência – social, económica, política, cultural – face aos mesmos, dependendo sempre o seu valor, ao nível supralocal, da avaliação desses agentes e instituições. No caso, o que se define e se exibe como “cultura” tende a ser uma imagem feita de fragmentos do passado, que lançam na penumbra os aspectos contemporâneos dos modos de vida locais, num lance em que a “modernidade” parece construída numa relação que destrói o próprio “Outro” que exalta.


[1] Podendo entender-se como tal um conjunto inter-relacional entre espaços, observados numa dimensão tríplice: na sua fisicalidade, sociabilidade e temporalidade. Dir-se-ia tratar-se de um conjunto de instituições produtoras da constituição de práticas e bem assim da sua estruturação (Cf. Thrift e Williams, 1987: 16-17).

[2] Em alusão à obra de Gilles Lipovetsky e Sébastien Charles, Os Tempos Hipermodernos.

[3] Além do mais, uma vez objectivada, a sua cultura é susceptível de se transformar em mercadoria e de ser trocada por bens diversos – por estradas, por medicamentos, por direitos humanos, por subsídios, por território, por turistas, pela visibilidade nacional ou internacional, etc.

[4] Segundo o autor, tais formas podem igualmente alimentar “quer exigência quer a elegância de uma estética de vocação universal e intemporal, a exigência de uma cultura da humanidade, quer o jogo gratuito das formas vazias; exactamente como a conversa se pode tornar uma arte de crescente exigência ou uma tagarelice totalmente fútil(Idem., p. 24).



 
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