Home arrow Edições arrow Edição nº14 arrow A Cultura como Objecto de Controlo Turístico
A Cultura como Objecto de Controlo Turístico Versão para impressão E-mail
Autor: Figueiredo Santos   
01-Abr-2008
Índice
A Cultura como Objecto de Controlo Turístico
1. Estruturação das representações turístico-culturais
2. Turismo cultural e formas de apropriação identitária
2.1. O Turismo cultural como apropriação nostálgica da cultura
2.2. O turismo cultural como apropriação sacralizadora da cultura
2.3. O turismo cultural como conversor da objectivação da cultura
2.4. Turismo cultural como promotor da encenação da cultura
2.5. A mercantilização turística da cultura
Considerações finais
Bibliografia

2. Turismo cultural e formas de apropriação identitária

Os argumentos acerca do referido papel do turismo na cultura, nas suas formas de percepção e nos sistemas de construção do seu sentido, revestem-se de horizontes dissonantes que reflectem uma tensão marcada por dois eixos analíticos essenciais: o da trivialização e desqualificação[1] da cultura versus a sua revitalização e desenvolvimento.

Se faz sentido escrutinar o turismo numa lógica de instabilização das identidades, impõe-se compreender o contexto em que ele comparece nesta problemática.

Sem que se procure escalpelizar a natureza, o volume e a diversidade das transacções que integram o processo modernizador é prudente pensá-lo como fonte constitutiva de identidades em sistemática redefinição devida a um processo de transformação em que o papel da técnica afecta a constituição da experiência moderna de um modo ainda mal compreendido.

Não se esconde mais que os elementos propulsores dos modos de vida dos indivíduos residem agora nas novas tecnologias. Boa parte da experiência contemporânea é hoje filtrada pelo fascínio dos media e “imersa no fluxo de um tempo virtual, de imagens virtuais” (Giddens, 2000: 19), através dos quais se difundem modelos que simulam a natureza, o imaginário e o simbólico, a uma velocidade que gera perplexidade quanto ao nível de profundidade perpetrado pelo novo regime de circulação da cultura. É sabido como, com o advento do audiovisual, “o espaço, os acontecimentos, as informações e as pessoas são condicionadas, de alguma forma, pelas telecomunicações, assim como a transparência do espaço de nossos percursos tende a ser substituída pela transparência do audiovisual, último horizonte de nossos trajectos, cujo modelo mais perfeito é a máquina de realidade virtual (ciberspaço)” (Idem p. 17).

Vale dizer que processos culturais de identificação dos indivíduos passam a produzir-se na prevalência de imagens de computação e da importância cognitiva que se lhes associa, como sintoma de uma tradição estética e lúdica que se instala num contexto da perda de referência do real.

Num mundo moderno, onde tudo circula velozmente, é inevitável uma crise das representações. Como refere Parente, “tanto na filosofia, como na ciência e na arte, o tempo é o operador que põe em crise a verdade e o mundo, a significação e a comunicação” (Parente,1993: 19).

A questão reside no facto de que, na sociedade da informação, e no dizer de Nogueira, “não só os sujeitos, senão também os objectos e, sobretudo, o espaço no qual se encontram, parecem, cada vez em maior grau, aureolados por um suplemento de representação que os dispõe fatalmente a tornar-se imagens no seio da topologia do imaginário social” (Nogueira, 1997: 17).

Daí, a actualidade daexaminação do reconhecimento, ou seja, de “uma certa premência devido à suposta relação entre reconhecimento e identidade, significando este último termo qualquer coisa como uma pessoa se define, como é que as suas características fundamentais fazem dela um ser humano” (Taylor, et al, 1998: 45). Para Taylor, as mudanças que, na modernidade, contribuem para a acentuação da identidade articulam-se à erosão das hierarquias sociais, constitutivas da base da honra, da tradição, associada a códigos comportamentais ligados à posição social dos indivíduos e à emergência da noção de dignidade, em fins do século XVIII, entrosada numa noção individualista da identidade que respeita à condição comum dos cidadãos. Neste último conceito de “identidade individualizada” insere-se a noção de autenticidade, que se desenvolve “a partir de uma mudança de ênfase moral”, ou seja, numa perspectiva de “atenção aos nossos sentimentos [...], como um meio que visa o comportamento correcto”(Idem, p. 49). Estes conceitos bifurcam-se. Se a ideia de dignidade remete, por um lado, para uma política do universalismo[2], colocando a tónica na igualdade social dos indivíduos; por outro lado, enraíza uma política de diferenciação, matizada pelo direito ao reconhecimento das reivindicações próprias das escolhas particulares.

Com a emergência de novos dispositivos, novos média, vão-se alterando as formas de manifestação dos objectos e vai-se igualmente perdendo a possibilidade de estabilizar o pensamento em torno de uma identidade absoluta. N
um cenário de aceleração e deslocamento que prima pelo movimento contra o desejo de estabilidade inserta em rituais e sacrifícios limitados, a subjectividade e a auto-reflexão são terrenos de negociação dos sujeitos com a cultura objectiva que os cerca e interpela.
(...) As fronteiras não são nunca estáveis e os critérios da sua definição recompõem-se a cada instante, fazendo ajustar permanentemente o que está para cá e para lá dessa demarcação. Este movimento de fronteira revela a porosidade de que são feitas as identidades dos sujeitos (...)
(Fortuna, 1999, 1-2).
Num movimento contínuo de fronteiras cada vez mais porosas, “o real da matéria (…) desapareceu de todas as extensões, tal como a viagem interior abandonou todas as formas e qualidades. Para fazer brilhar [...restam] apenas as intensidades puras acasaladas, quase insuportáveis, por que o sujeito nómada passa” (Deleuze e Guattari, 1968: 88).

Fica, assim, difícil pensar os indivíduos inventados à sombra de uma produção de sentido singular, apoiados “por todo um aparelho publicitário – que fala do corpo, dos sentidos, da leveza de viver – e toda uma linguagem política, orientada em torno do tema das liberdades individuais” (Augé, 1995: 45). Nelesse tolhe o discernimento dos sistemas de representação clássicos[3], simultaneamente perturbados pelo local e o global, no forjar das categorias de identidade e de alteridade, deixando claras as ilusões que subjazem a essa individualização de comportamentos que, em parte ou no todo, escapam à sua consciência[4].

Os novos media e as novas tecnologias constituem-se, de tal forma, objecto da confiança dos indivíduos, que é possível afirmar, com André Parente, que com o seu desenvolvimento, “os turistas são como os espectadores de outrora. A subjectividade, que parecia ter nas novas tecnologias um aliado no processo de desterritorialização que culminaria num nomadismo generalizado é, desta forma, ameaçada de paralisia. Tal é o paradoxo das novas tecnologias” (Parente, 1993: 18).

É no seio destas transformações assinaladas pela rapidez e imprevisibilidade das mudanças, que se traduzemnuma “dramática intensificação das práticas transnacionais, da internacionalização da economia à translocalização maciça de pessoas como emigrantes ou turistas, das redes planetárias de informação e comunicação à transnacionalização da lógica do consumismo destas transformações” (Santos, 1994: 21-22), que se torna imperativo interpelar os seus efeitos e consequências.

Assim, o turismo comparece nesta problemática por se constituir palco de uma experiência marcante nas mutações da coexistência humana, com particular incidência na transformação das imagens identitárias dos territórios, da memória colectiva e social dos povos, com repercussões no olhar que as comunidades receptoras dirigem a si mesmas diante dos visitantes.

Esta questão ganha uma pertinência particular, conquanto as dinâmicas de ludificação dos territórios, num cenário em que o turismo opera uma requisição estratégica da cultura, intensificam conflitos e alimentam interesses divergentes. Daí, a análise das figuras que tais transformações recriam, deduzidas da problematização das identidades face ao turismo.

Compreende-se que os agentes turísticos necessitem de idioculturas[5], isto é, de uma produção de identidades que active “estratégias defensivas para simplificar e reduzir a informação existente e restaurar e refazer a ordem social sempre que ela é quebrada” (Mendes, 1996: 156). É sabido comoa ideação do exotismo contemporâneo consome identidade, numa conjunção mediática em que o turismo se posiciona relativamente à cultura como um dos vectores principais desse consumo.

Ao turismo interessa a partilha, ainda que parcial e efémera, de uma multiplicidade de memórias, mesmo que elas não tenham a forma de construções inscritas no espaço (nos lugares)[6]. A forma pode funcionar como suporte e trabalho da memória, ainda que parcelar, fragmentada (logo confortada com informações e com a ilusão do conhecimento dada pela natureza da experiência sensível).

Com efeito, muitos dos “produtos” mediatizados são construções simbólicas moldadas de acordo com certas fórmulas preestabelecidas e impregnadas com temas, personagens ou paisagens estereotipados, que através de um pseudo-realismo simulam identidades na diferença e na repetição, acarretando um sentimento de perda[7].

Se a identidade dos indivíduos passa por sistemáticas reavaliações de fronteiras interiores e exteriores, que fazem erodir uns mitos e seleccionar outros, projectando-os nos espaços que abrem ao turismo, tais reavaliações não se dissociam da percepção do grau de valorização ou de depreciação do seu território, associadas a esta nova teia de interdependências. Não fugindo o turismo aos ditames de que esta matéria se reveste, importa ter presente este cenário contextualizador de redefinição das identidades locais, ressalvando que essas transformações não têm a experiência turística como eixo nuclear, embora essas práticas suponham um peso considerável.

Sendo controverso, até pela sua exogenia cultural, o turismo mais não faz que reflectir uma sensibilidade própria da modernidade radical, em que o sujeito se (re)inaugura como suporte de qualidades socialmente instituídas e valorizadas, próprias de uma cultura individualista, ao mesmo tempo que se esvai, que regride na mistura sobrevinda ao nivelamento da individualidade pela hibridez cultural.

Na abertura das culturas locais ao turismo, tanto é dado verificar a pulverização e fragmentação das identidades que se encontram e interagem, quanto o inverso, isto é, a regeneração das identidades locais face à presença de outras ou, ainda, a predominância da produção simultânea de novas identificações “globais” e “locais”, de acordo com a tese de Stuart Hall emA Identidade cultural na pós-modernidade.

Nas estratégias que combinam desejos de atracção em relação à diferença, à revitalização regeneradora do sujeito relativamente à similaridade e ao conformismo, as translações turísticas também surgem problematizadas a partir de uma complexidadecultural carregada de significados, que imputam às suas práticas contemporâneas uma corrupção do significado produzido pela lógica que o produz – a do consumo.

Já o confronto com o movimento regenerativo assenta na ideia de que é da crise de submissão do mundo ao puro jogo de imagens ilusórias do desaparecimento do real que brota o imperativo de afirmação desse real, bem reflectido na interpelação do local pelo global, e na resistência de culturas que visam rejeitar o código de valores esquecidos ou espezinhados, colocando uma exigência de sentido à sua luta no terreno da indústria cultural e do lazer.

Sendo certo que o turismo requer a própria cultura como esfera transaccionável[8], o problema localiza-se na manipulação simbólica das coordenadas das identidades sociais. Na verdade, toda a dinâmica identitária é percorrida por fluxos compreendidos nas contradições e lutas, conducentes a “jogos de espelhos”, numa lógica multipolar de sincretismos e ambivalências, que não abonam construções puras e menos estáticas, ou acabadas. Isto porque, “as identidades nacionais não são coisas com as quais nós nascemos, mas são formadas e transformadas no interior da representação (Hall, 1999: 57), ou seja, as identidades são dinâmicas, modificam-se no tempo.

Se é dado observar uma instabilização adicional provinda da procura turística que, a partir da segunda metade do século XX, ganha um sentido mais culturizador, isto é, de uma apropriação mais considerável de objectos culturais como parte integrante da referida experiência, terá pertinência equacionar os seus impactos.

Na abertura de uma caixa de diálogo relativa ao modo como o turismo se apropria com da cultura, alinha-se pela lógica do raciocínio de Halbwachs, observando que a cultura tanto pode exprimir a memória de um grupo que já não existe, como a memória de um grupo virtual, ou a de um grupo ainda vivo (Halbwachs, 1997). Muitas das culturas situam-se no segundo patamar, uma vez que configuram, apenas superficialmente, a memória de grupos actuais de habitantes e exprimem mais uma «identidade» local, ou seja, a memória[9] do grupo virtual (e por vezes actualizada) dos portadores desta identidade.

No primeiro caso, tendo em mente exemplos como a cultura Maia, Inca ou Egípcia, o eixo de consumo visual orienta-se para espaços arqueológicos ou militares, monumentos religiosos e museus. Durante muito tempo, o património turístico quase se concentrou na Europa, em torno do Mediterrâneo. O património, não só turístico, era apenas objecto de interesse da clientela europeia. É verdade que o México e o Egipto entraram no jogo muito cedo; o primeiro, por razões de identidade política, valorizou o seu património pré-colombiano, e o segundo reapropriou-se da egiptologia quando esta animava o movimento de países não-alinhados, apercebendo-se dos dividendos que podia retirar do turismo.

Em tese, este modo de expressão cultural permite pensar um território “extradeterminado”, inscrito num processo de mundialização da cultura, em que esta se constitui como capital e permite a apropriação da memória de um grupo desaparecido muito específico, porque se apresenta aos visitantes como cristalização estética simbolizadora de uma experiência comum[10].

É na conjunção lúdica do processo esteticizador (o estético é imediatamente uma palavra de código para classe), a que se associa a observação ao pormenor das formas que acompanham o jogo sobre as memórias e as identidades, que melhor se compreende que estas se tornem uma espécie de mercado. Um mercado em que a raridade não se define pela dificuldade de acesso, mas pela especificidade produzida pela diversidade dos elementos que compõem o seu conjunto.

Já o registo relativo à apropriação da memória de um grupo virtual (e por vezes actualizada) dos portadores desta identidade, remete para uma cultura prenhe de activismo, orientada para uma activação da memória com recurso a celebrações e a rituais induzidos. E é neste eixo que se promove a crítica da cultura situacionalmente construída face às visitas, transfigurada pela índole do turismo, que a faz valer pelo espectáculo, pelas evocações emotivas que transporta e não por um significado intrínseco de que possa ser portadora.

No mínimo, este problema aponta para um estado complexo da cultura em que o campo da figuração passa a inscrever-se numa multiplicidade de códigos, de novas condições de uso, de novos trajectos nos circuitos dos sentidos. Sob o efeito das novas reconfigurações impende uma trama de agenciamentos que articulam sujeitos, figuras, mundos diversos e simultâneos, que convergem no hibridismo cultural contemporâneo.

Ora é dessa trama de agenciamentos que uma fenomenologia da experiência turística, sustentada em “três eixos dominantes, quais sejam: os que dizem respeito ao nível da discursividade (que vai da dimensão teórica ao discurso mais banal), ao nível das práticas (que vai desde as instituições aos processos de normativização mais ou menos micrológicos que as suportam), ao nível do agir (que vai das formas de criação do sujeito às estruturas mais ínfimas da subjectividade)” (Miranda, 1994: 48)deverá deduzir uma constelação de significados associados ao turismo cultural.


[1] Trivialização e desqualificação que, na essência, suportam o argumento que preside à ideia de que as velhas identidades, que por tanto tempo estabilizaram o mundo social, estão agora em declínio, produzindo uma fragmentação no indivíduo moderno, até aqui visto como um sujeito unificado. A assim chamada "crise de identidade" é vista como parte de um amplo processo mais amplo de mudança, que está a deslocar as estruturas e processos centrais das sociedades modernas e a abalar os quadros de referência que aos indivíduos tenham como uma ancoragem estável na vida social.

[2] Pode tomar-se aqui o universalismo na acepção wallersteiniana de “alegação de que existe uma qualquer espécie de lei natural que determina uma ética universal e, consequentemente, um conjunto de práticas sociais que todos devem aceitar e seguir. Hoje chamamos a isto direitos humanos” (Wallerstein, 1998: 97).

[3] Entenda-se aqui por sistemas clássicos de representação os que têm constituído pelo nosso sentido de pertença a paisagens culturais de classe, género, sexualidade, etnia, raça, língua e, acima de tudo, nacionalidade que, num passado recente, forneciam localizações sólidas, um "sentido de si" aos indivíduos enquanto actores sociais

[4] Tendo a tecnologia do pós-guerra sobressaído como grande vencedora, o espaço e o seu imaginário de concretude e realidade desrealizam-se, quer como espaço nacional, desconstruído nos processos de globalização, quer como espaço de construções ideológicas étnicas e de classe, que se faziam depender de uma determinação territorializante.

[5] “A idiocultura consiste, assim, num sistema de conhecimentos, crenças, comportamentos e costumes partilhados pelos membros de um grupo e a que estes recorrem como referência e como base de interacção”. (Mendes, 1994: 157).

[6] É sabido como, com frequência a história é substituída por uma narrativa simplificadora e ficcional orientada para a leveza instalada pelo sentido lúdico da experiência. Daí que, não raro, surjam guias, conferencistas que contribuem para a constituição e difusão de narrativas em que se combinam registos científicos com o anedótico ou a vida contemporânea, funcionando numa certa pasteurização da vida social.

[7] O que os turistas lêem, vêem e ouvem é-lhes familiar e banal numa esfera simbólica de familiaridade repetitiva que induz a processos de identificação. No entanto, a recepção destes objectos não se configura totalmente passiva, sendo vital reconhecer o papel activo do receptor na construção do significado da experiência cultural.

[8] Não rareiam as teses de que o turismo “vende”cidades, monumentos, identidades étnicas, sítios e produtos específicos.

[9] Numa interpretação livre de Bourdieu, dir-se-ia que a memória se torna um capital de que os indivíduos se podem apropriar, associando a experiência sensível à informação dada sobre a cultura e as narrativas que a acompanham.

 
Adicionar artigo a:Estes ícones permitem adicionar o presente artigo a redes de "social bookmarking".
  • slashdot
  • del.icio.us
  • technorati
  • digg
  • Furl
  • YahooMyWeb
  • Reddit
  • Blinklist
  • Fark
  • Simpy
  • Spurl
  • NewsVine