Edições Edição nº8 A (Des)Razão no Transcurso da Modernidade: Apontamentos Relativos à Teoria Crítica | A (Des)Razão no Transcurso da Modernidade: Apontamentos Relativos à Teoria Crítica |
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| Autor: Manuel Menezes | |
| 01-Out-2007 | |
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Página 5 de 6 A valorização «da arte genuína» por oposição à indústria cultural, indiciando a instituição de uma dicotomia problemática entre alta e baixa cultura (Douglas Kellner, 1995),para além de evidenciar alguma nostalgia, viria a ser criticada por vários autores que acusam Theodor Adorno e Max Horkheimer de elitismo (Eric Bronner, 1994; Killick-Moran,1998), ou de etnocentrismo cultural (Lima dos Santos, 1988). Na acepção deste último autor, a praxis adorniana era uma praxis transcendente que exigia, no limite, «[...] uma separação entre a teoria e a prática[1], a fim de que a arte autêntica se preservasse. Um acentuado etnocentrismo de classe impregnaria a teoria crítica de Frankfurt, dificultando o estudo das relações entre cultura cultivada[2] e cultura popular (excepção a abrir para Walter Benjamin). Era a obra que operava a harmonia utópica, projecção de protesto para uma superação futura – a tentativa de superação das contradições e de criação de uma unidade emancipatória ficava, nesta teoria, circunscrita à cultura cultivada» (Lima dos Santos, 1988: 691). Clarificando, o argumento de que a superação da trivialização da cultura – patenteada pela cultura popular – só seria possível por intermédio do recurso à alta cultura, como se esta (dado o seu distanciamento relativamente à vida quotidiana das pessoas) ainda não tivesse sido tocada «pelo beijo da morte da modernidade» (Marshall Berman, 1982),evidencia um elitismo cultural unidimensional que impede a captação do potencial crítico e, por consequência, dos traços emancipatórios e de sublimação presentes na cultura de massas.
Deslocando-nos para um registo mais lato, podemos igualmente afirmar que nos encontramos face a uma perspectiva que, devido à radicalidade de que enferma, peca por ser unilateral tanto no tocante à visão que apresenta da cultura, como em relação às reflexões conexas com a esfera da subjectividade. Portanto, relativamente ao último ponto, pode-se referir, por um lado, que a defesa da incapacidade/impossibilidade de resistência prática do sujeito (devido à potência integradora da industria cultural)[3] é considerado, por alguns autores, um dos pontos menos conseguidos da teoria dos autores alemães[4]. Por outro lado, ao nível da «prática de recepção dos bens culturais», a mesma, é trabalhada de um modo primário pelos autores alemães, podendo ser apreendida ao nível da «problemática dos efeitos», como uma «teoria hipodérmica dos efeitos de comunicação»[5], porquanto, não dá conta de mediações que, ao perpassarem os media, evidenciam «[...] um espaço de comunicação profundamente agonístico, onde se confrontam não apenas experiências simbólicas divergentes ao nível da recepção dos bens culturais, como também ao nível dos usos e utilização dos média» (Pissarra Esteves, 1995). Relativamente à análise conexa com a cultura, encontramo-nos, por sua vez, face a uma dimensão analítica onde é possível vislumbrar a presença de pontos de vista que se consideram detentores de um valor de indiscutibilidade e, em consequência, face a uma visão «unificadora da experiência»[6]. Os próprios autores confirmam o referido na reedição da Dialektik der Aufklärung (passados que eram mais de 24 anos sobre a primeira redacção), ao afirmarem: «[...] não somos movidos apenas pelas múltiplas solicitações, mas pela crença de que não poucos dos pensamentos ainda são actuais e têm determinado em larga medida nossos esforços teóricos ulteriores» (Theodor Adorno et all, 1947: 9)[7]. Logicamente, este posicionamento cristalizado (olhando o próprio umbigo), não dá conta de mudanças ingentes que eclodiram na esfera pública[8]. De acordo com Pissarra Esteves, os autorespresenciaram mudanças significativas na esfera da cultura, no entanto, as mesmas «[...] não mereceram a mínima consideração, nada pesaram no seu pensamento[9]. Sobretudo a partir dos anos 60, com múltiplas manifestações expressivas a que habitualmente se dá a designação de fenómenos de “contra-cultura”, assistimos à explosão de uma miríade de diferenciações, de múltiplas ambivalências e contradições nas formas e nos conteúdos dos bens culturais oriundos dos media modernos (aí directamente gerados ou por eles postos a circular). Estamos, portanto, perante uma realidade do mundo da cultura que contradiz, afinal, a suposta homogeneização absoluta postulada pela crítica da indústria da cultura: nem toda a cultura se industrializou e, sobretudo, não se industrializou nos moldes uniformes que a primeira versão da Teoria Crítica imaginou» (1998, sublinhado nosso). Não descurando as exegeses que têm vindo a ser encetadas, convém ressaltar, mais uma vez, a ideia mediadora de todo o discurso dado a mesma evidenciar as similitudes existentes entre os discursos que temos vindo a analisar. Assim sendo, o argumento de que a razão, não obstante os intentos empregues no combate do mito, acabou por restabelecer um novo mito[conduzindo, por conseguinte, à substituição de uma forma de alienação por outra, (Curtis Bowman,1996)], patenteia uma aproximação ao aufklärung enquanto medo mítico radicalizado. Consequentemente, se o mito era uma forma de elisão do medo, o seu retorno – o «retorno do reprimido» (Peter Wagner, 1995) –, era um sinal claro da presença da incerteza, contingência transversal à modernidade, significando, em última análise, que o incremento de racionalidade estimulado pela modernidade, contrariamente à domesticação pretendida, à eliminação da incerteza, acaba por produzi-la. Tal como na epopeia homérica a dimensão do controlo (do mundo, do navio) concretiza a via perscrutada por Ulisses para alcançar a segurança, também a acção do sujeito moderno é mediada por um conjunto de objectivos que têm subjacente o desejo de segurança. Mas, o que se constata é que, em ambos os processos, o fim último da auto-conservação implica um conjunto significativo de percas. No primeiro caso, para fugir aos perigos de que é alvo ao longo da viagem, o eu para «se conservar, acaba por se perder», porque, «o domínio do homem sobre si mesmo, em que se funda o seu ser, é sempre a destruição virtual do sujeito a serviço do qual ele ocorre; pois a substância dominada, oprimida e dissolvida pela auto-conservação, nada mais é senão o ser vivo, cujas funções configuram, elas tão-somente, as actividades de auto-conservação, por conseguinte exactamente aquilo que na verdade devia ser conservado» (Theodor Adorno et all, 1947: 61). No segundo caso, o alcance de tais objectivos, implicou o controlo sobre si próprio, sobre os outros seres humanos e o mundo envolvente e, em última análise, a «[…] auto-conservação confirmada pela razão, que é o instinto objectualizado do indivíduo burguês, revelou-se como um poder destrutivo da natureza, inseparável da autodestruição» (Theodor Adorno et all, 1947: 89). [1] A separação, desintegração entre as duas era imprescindível para Theodor Adorno, pois, só assim, seria possível à teoria manter a sua função negativa/crítica, tendo em vista as modificações na experiência repressiva. Mas, como assevera de um modo crítico Marshall Berman, a retirada da vida moderna dá lugar a «[…] uma arte desprovida de sentimentos pessoais e de relações sociais [que] está condenada a parecer árida e sem vida, passado pouco tempo. A liberdade que ela permite é a liberdade belamente configurada e perfeitamente selada… da tumba» (1982: 31).
[2] A autora para clarificar este conceito socorre-se – criticamente – das abordagens culturalistas. As mesmas, separavam simetricamente a pequena e a grande tradição, incluindo na primeira a cultura popular (progressivamente substituída pela indústria cultural) e, na segunda, a cultura cultivada. A legitimação da grande tradição baseava-se em dois princípios, nomeadamente a perenidade e a autenticidade, i.e., a «perenidade da obra e sua autenticidade relevando um criador original» (1988: 689). Estes dois princípios, ao se encontrarem ausentes da indústria cultural conduziam, por sua vez, a uma leitura negativa da mesma. Facilmente se antevê a proximidade existente entre este posicionamento e a perspectiva adorniana. |
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